La proclamación del Evangelio (1) - Karl Barth

Definiciones fundamentales de la predicación*

 

Este estudio es el desarrollo de las dos definiciones siguientes:

1. La predicación es la Palabra de Dios pronunciada por él mismo. Dios utiliza como le parece el servicio de un hombre que habla en su nombre a sus contemporáneos, por medio de un texto bíblico. Este hombre obedece así a la vocación que ha recibido en la Iglesia y, por su ministerio, la Iglesia realiza la misión que le corresponde.

2. La predicación es fruto de la orden dada a la Iglesia de servir a la Palabra de Dios, por medio de un hombre llamado a esta tarea. Para este hombre se trata de anunciar a sus contemporáneos lo que deben oír de Dios mismo, explicando, en un discurso en el que el predicador se expresa libremente, un texto bíblico que les concierne personalmente.

¿Por qué estas dos proposiciones? Porque el hecho de la predicación presenta un doble aspecto: Palabra de Dios y palabra humana.

Si queremos definir teológicamente lo que ocurre cuando un hombre predica, no podemos hacer otra cosa que ofrecer indicaciones, poner puntos de referencia. Por encima de la reflexión humana, nos vemos remitidos a Dios que dice la primera y la última palabra. Dios no puede ser encerrado en ningún concepto: vive y actúa con su soberana autoridad.

El teólogo debe recorrer un doble camino: el del pensamiento ascendente y el del pensamiento descendente. Con ello, sólo cumple su misión de anunciar la Palabra de Dios de una manera fragmentaria e imperfecta. Pero si realiza correctamente esta tarea, está seguro de hacer lo que tiene que hacer, lo que debe hacer.

Su discurso es libre, personal. No es ni una lectura, ni una exégesis. Dice la Palabra que ha oído en el texto de la Escritura, tal como él mismo la ha recibido. Su misión, como predicador, es parecida, en algún sentido, a la de los apóstoles. También él tiene, en otro plano, una función profética. .

La tentativa de servir á la Palabra de Dios, de anunciarla, está encomendada a la Iglesia. El término que viene bien aquí para explicar la situación es Ankündigung (anuncio de un acontecimiento por venir) más que Verkündigung (anuncio de lo que ya es). Dios va haciéndose oír; es él el que habla, no el hombre. Este último sólo anuncia (ankündigen) que Dios va a decir alguna cosa. En esta palabra Ankündigung no está incluida la idea de un llamamiento a una decisión por parte del que escucha. Esta decisión, que únicamente tiene lugar entre el hombre y Dios, no es elemento constitutivo de la predicación.

Esto no excluye del todo la posibilidad de que la predicación sea un llamamiento. De hecho, para decir exactamente las cosas, es un llamamiento dirigido a la Iglesia de los creyentes. Pero la decisión depende de la gracia divina, o mejor de ese misterio que es la relación cara a cara del hombre y Dios. El predicador debe saber que esta decisión no depende de él.

Añadamos que el concepto de predicación no encontraría fundamento alguno en la experiencia Es un concepto teológico que se basa en la fe soIa. Lo hemos dicho, la predicación no tiene más que un sentido: indicar la verdad divina. No puede ir más allá de su carácter mismo de concepto para adquirir una forma tangible.

*Capítulo 1 de 'La proclamación del Evangelio', págs. 13 - 15.

Una nueva manera de hacer teología (5)

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4. Teología e ideología 

Según el análisis socioeconómico marxista, los pobres son pobres porque los ricos los explotan. La sociedad está consecuentemente caracterizada por una polaridad entre la clase social de los oprimidos y la clase social de los opresores. Hay una lucha de clases. Se sigue que no es posible ponerse del lado de los pobres sin solidarizarse con una clase social y luchar contra otra. La neutralidad en esto es imposible: el conflicto social es un hecho, “y no hay nada más macizo que un hecho”;[1] el que no lo admite o lo niega, se comporta en efecto como una parte del sistema imperante, al servicio de los opresores. “Forjar una sociedad justa pasa necesariamente hoy por la participación consciente y activa en la lucha de clases que se opera antes nuestros ojos”.[2] 

Viendo el problema del conflicto social desde una perspectiva global, tomar el lado de los pobres hoy significa concretamente, según la teología de la liberación, optar por el socialismo y contra el capitalismo.[3] Si alguien cuestiona que a la teología se le hagan planteas relativos a la opción entre el socialismo y el capitalismo, la respuesta es que si la fe no puede capacitarnos para escoger un sistema socioeconómico para nuestro pueblo – si la fe no puede verificarse históricamente –, es simple y llanamente inútil. El esfuerzo por relacionar la Palabra de Dios a los eventos políticos – dice Juan Luis Segundo – se remonta a los profetas y al mismo Jesús, de manera que una teología que no haga esto, a pretexto de que el socialismo no asegura un futuro mejor, claramente abandona su función profética y se pone fuera de línea en relación a la “sensibilidad histórica” de Jesús hacia “los signos de los tiempos”. En el mundo actual la opción entre el capitalismo y el socialismo es una crux theologica, y la teología no puede pretender ser neutral como si la derecha y la izquierda fuesen simplemente dos fuentes de proyectos sociales a ser juzgados por una razón situada en un punto exactamente equidistante entre las dos opciones. Dada su apertura al futuro, la sensibilidad histórica de izquierda es “elemento intrínseco de una teología auténtica” y debe ser “forma necesaria de una reflexión donde la sensibilidad histórica se ha vuelto clave”.[4] 

Por supuesto, los teólogos de la liberación están conscientes de que al optar por los oprimidos se exponen a la acusación de parcialidad. Su respuesta es que su parcialidad ha sido aceptada conscientemente en base a criterios humanos por causa de la “obediencia de la fe” en una situación histórica concreta. Si la teología es fides quaerens intellectum— fe en busca de entendimiento—en función de una praxis histórica, no puede evitar la parcialidad. Una fe sin una mediación ideológica es muerta puesto que es irrelevante históricamente. En palabras de Segundo, “la fe no es una ideología, es cierto, pero sólo tiene sentido como fundadora de ideologías”.[5] Si la teología no acepta su parcialidad conscientemente—añaden los teólogos de la liberación—, debe ser “desenmascarada” como una expresión ideológica de los intereses creados de la burguesía. Aquí nuevamente se hace obvia la necesidad de una hermenéutica que incluya el uso del análisis sociológico. De acuerdo con esto, Juan Luis Segundo ha propuesto un “círculo hermenéutica” en que se toman en cuenta cuatro elementos: (1) nuestra manera de experimentar la realidad, que nos conduce a la sospecha ideológica; (2) la aplicación de esta sospecha a la “superestructura ideológica” en general y a la teología en particular; (3) una nueva manera de experimentar la realidad teológica, que nos conduce a la “sospecha exegética”, es decir, la sospecha de que la interpretación bíblica común no toma en cuenta ciertos datos importantes, y (4) una nueva hermenéutica, es decir, una nueva manera de interpretar las Escrituras, que incluye todos los nuevos elementos ganados en el proceso.[6] El propósito del círculo no es la formulación teológica en si, sino la articulación de una teología liberadora. Tal teología necesariamente será parcial ya que en ella la palabra de Dios será “aquella parte de la revelación que hoy, habida cuenta de nuestra concreta situación histórica, es más útil para la liberación a la que Dios nos llama y nos empuja”.[7] Si entendemos el circulo hermenéutica—añade Segundo—, también entenderemos que la teología latinoamericana de la liberación es parcial precisamente porque “es fiel a la tradición cristiana y no al pensamiento griego”; que quienes la atacan por su parcialidad son aún más parciales, sin saberlo, “puesto que hacen de una parte de las Escrituras no sólo la palabra de Dios para ese u otros momentos semejantes, sino para todos los momentos, llevando así su parcialidad a amordazar la palabra de Dios”. [8] 

Fin del artículo

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Notas 

[1]. Gutiérrez, Teología de la liberación, p. 355. 

[2]. Ibíd., pp. 355ss. 

[3]. Juan Luis Segundo, “Capitalismo–socialismo, crux theologica”, La nueva frontera de la teología en América Latina, pp. 223ss. Importantes para la comprensión del argumento de Segundo son sus definiciones de socialismo y capitalismo: “Llamamos aquí socialismo al régimen político en el cual la propiedad de los medios de producción está substraída a los individuos y entregada a instituciones superiores en cuanto a su preocupación para el bien común. Así como por capitalismo entendemos el régimen político donde la propiedad de los medios de producción está librada a la competencia económica” (ibíd., p. 231). 

[4]. lbíd., p. 238. 

[5]. Segundo, Liberación de la teología, p. 124. 

[6]. lbíd., cap.2. 

[7]. Ibíd., p. 45. 

[8]. Ibíd.

Una nueva manera de hacer teología (4)

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3. El uso de las ciencias sociales

Como ya se ha sugerido, en esta “nueva manera de hacer teología” la lectura de la situación histórica juega un papel importante. En consecuencia, se incorpora el uso de las ciencias sociales a la tarea hermenéutica. Juan Luis Segundo detecta en este punto “la diferencia fundamental” entre un teólogo académico y un teólogo de la liberación, puesto que "este último se ve obligado a cada paso a poner juntas las disciplinas que le abren el pasado y las disciplinas que le explican el presente, y ello en la elaboración de la teología, esto es, en su intento de interpretar la palabra de Dios dirigida a nosotros, hoy y aquí".[1] 

Hugo Assmann va más allá y afirma que la teología no sólo es “acto segundo” en relación al “acto primero” de la praxis, sino también “palabra segunda” en relación a la “palabra primera” de las ciencias humanas.[2] 

La lógica que está por detrás del uso de las ciencias sociales es que para que la teología sea liberadora, no puede limitarse al estudio de las fuentes de la revelación (que de todos modos está condicionado históricamente), sino que requiere criterios racionales para juzgar la validez de la praxis. Pasó la época en que los cristianos podían estar satisfechos con un amor idealista: ahora tenemos los instrumentos para analizar la realidad social y hacer eficaz al amor por medio de la acción política. 

Es aquí donde los instrumentos del análisis socioeconómico marxista cobran importancia para la teología de la liberación. En contraste con la sociología funcionalista, la sociología marxista provee un diagnóstico global de la realidad histórica: muestra la dinámica que opera en las estructuras sociales y pone de relieve las causas (no sólo el fenómeno) de la pobreza en el contexto latinoamericano. Así, con la ayuda del marxismo, se ve con claridad que la existencia de los pobres no se debe al infortunio sino que es el resultado de un sistema de injusticia. En palabras de Gutiérrez, “pobre es el oprimido, el explotado, el proletario, el despojado del fruto de su trabajo, el expoliado de su ser de hombre”.[3] Cuando se ve esto, es inevitable concluir que lo que se necesita no es desarrollo económico sino un orden social totalmente diferente. Si la opresión-dependencia es el problema real, la respuesta no es el desarrollo sino la liberación. 

A menos que cambie el sistema, el desarrollo sólo beneficiará a los opresores. La única alternativa es por lo tanto una revolución que introduzca una sociedad diferente donde sea posible una existencia humana más auténtica. 

La teología de la liberación acepta la “teoría de la dependencia”, según la cual el subdesarrollo de los países pobres es “el subproducto histórico del desarrollo de otros países”,[4] como una clave científica necesaria para la comprensión de la realidad latinoamericana. Naturalmente, sus defensores admiten que este análisis, como cualquier otro análisis de la realidad social, económica y política, está sujeto a revisión y corrección. Insisten, sin embargo, que actualmente es el mejor instrumento disponible para analizar la situación. Como lo expresa Oliveros: “Hasta el momento la teoría de la dependencia ofrece la interpretación más amplia y global de la pesada carga que aflige a nuestros pueblos”.[5] 

Los teólogos de la liberación afirman que en su análisis de la realidad social la sociología marxista provee una manera racional de hacer al amor más eficaz históricamente. El amor, si no va acompañado por una comprensión adecuada de la dinámica real de la sociedad, con toda facilidad puede caer en la trampa de los opresores. Para que el amor sea operativo en el plano histórico – un plano donde el hombre es convocado a actuar como agente libre, dueño de su propio destino –, necesita una mediación histórica tan objetiva y concreta como sea posible. 

Vivimos en el mundo de hoy, y por lo tanto no podemos reproducir modelos bíblicos: debemos hacer uso de la sociología que nos ayude a articular el amor históricamente. 

4. Teología e ideología...

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Notas

[1]. Segundo, op. cit., p. 12. En la misma línea, Oliveros afirma que “el uso de la racionalidad de las ciencias sociales, además de la filosofía, es aporte de la teología latinoamericana” (op. cit., p. 115).

[2]. Op. cit., p. 65.

[3]. Gustavo Gutiérrez, “Praxis de liberación y fe cristiana”. La nueva frontera de la teología en América Latina, p. 19.

[4]. Gutiérrez, Teología de la liberación, p. 118.

[5]. Oliveros, op. cit., p. 320.

Una nueva manera de hacer teología (3)

(Anterior)

2. La situación histórica como punto de partida

¿Dónde comienza la reflexión teológica? Si la teología es la reflexión crítica sobre la praxis histórica, tiene que comenzar con la situación concreta donde se vive la fe en términos de acción. La situación histórica es por lo tanto el punto de partida. Como lo expresa Hugo Assmann: "El 'texto'…es nuestra situación. Ella es el “lugar teológico referencial primero”. Las demás referencias (“loci theologici”, Biblia, tradición, magisterio, historia de las doctrinas), aún porque contienen la exigencia de una praxis siempre actualizada, no son el polo referencial primero de una “esfera de la verdad en sí” sin conexión con el “ahora” histórico de la verdad-praxis".[1] 

En América Latina, como en el resto del Tercer Mundo, la situación está marcada por la presencia abrumadora de los pobres, a quienes se los percibe como no-hombres. Si la teología ha de responder preguntas que la gente hace en su propio contexto, no puede evadir las preguntas de estos no-hombres. Según Gutiérrez, el problema que se le plantea a la teología en esta situación no es: “¿Cómo anunciar a Dios en un mundo que se ha hecho adulto?”, sino: “¿Cómo anunciarlo como Padre en un mundo no humano? ¿Qué implica decirle al no-hombre que es hijo de Dios?”[2] La invitación a resignarse frente a la opresión y la explotación es totalmente inadecuada: la teología no debe jamás ser usada para disfrazar la injusticia. La tarea de la teología es, más bien, ayudar a los cristianos en su lucha por crear una sociedad caracterizada por la justicia y la libertad. 

Sin embargo, el cumplimiento de esta tarea requiere tanto una lectura de nuestra situación, con sus dimensiones sociales, políticas y económicas, como una lectura de la Biblia desde la perspectiva de solidaridad con los pobres. En otras palabras, requiere una “hermenéutica de liberación” en que se lee la Biblia, como dice Raúl Vidales, “desde la ‘otra’ Biblia: la historia”, [3] y se libera su poder revolucionario en nuestra situación. La teología de la liberación propone así una “circulación hermenéutica” entre dos textos en interacción dinámica. Cuando esta circulación es apropiada – dice Severino Croatto – la pregunta sobre si la reflexión teológica debe ir del texto a la situación histórica o de ésta al texto pierde todo sentido, puesto que los dos itinerarios son simultáneos. 

"Lo que permite 'entrar' en el sentido del texto es el Acontecimiento presente; desde entonces, aunque uno comience por aproximarse al texto bíblico, ya lo está “precomprendiendo” desde su situación existencial, que para nosotros los latinoamericanos es la que sabemos."[4] 

3. El uso de las ciencias sociales....

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Notas

[1]. Hugo Assmann, Opresión – liberación: desafío a los cristianos, Tierra Nueva, Montevideo, 1971, p. 141.

[2]. Gustavo Gutiérrez, “Praxis de liberación: teología y anuncio”. Conciliun 96 (1974), pp.354-374.

[3]. Raúl Vidales, “Cuestiones en torno al método en la teología de la liberación”, La nueva frontera de la teología en América Latina, ed. Rosino Gabellini, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1977, p, 46.

[4]. Severino Croatto, Libertad y liberación: pautas hermenéuticas, Centro de Estudios y Publicaciones, Lima, 1978, p. 129.

Una nueva manera de hacer teología (2)

(Anterior)

1. La prioridad de la praxis

Un presupuesto básico de la teología de la liberación es que el conocimiento verdadero de Dios equivale a la práctica de su voluntad. Según Míguez Bonino, dos bloques de material bíblico confirman este acercamiento, a saber, la literatura profética en el Antiguo Testamento y los escritos de Juan en el Nuevo Testamento. Para los dos – dice Míguez – el conocimiento de Dios no es conocimiento abstracto o teórico sino obediencia activa a las demandas concretas de Dios.[1] La obediencia es conocimiento de Dios. “No conocemos a Dios en abstracto y luego deducimos de su esencia algunas consecuencias. Conocemos a Dios en el acto sintético de responder a sus demandas”.[2] Desde esta perspectiva, la praxis histórica siempre precede a la reflexión teológica. En palabras de Gutiérrez, “la teología viene después, es acto segundo”.[3] 

Consecuentemente, la verificación de una posición teológica no se da en términos de su armonía con verdades eternas, sino en términos de su eficacia en relación a un proyecto histórico concreto. “En última instancia, en efecto, la verdadera interpretación del sentido desvelado por la teología se da en la praxis histórica”.[4] En otras palabras, la verificación histórica es la única verificación posible de la teología. 

¿Qué propósito tiene, entonces, la teología? Como reflexión crítica sobre la praxis, la teología es una auxiliar de la pastoral. Asume las preguntas que surgen en el mundo, y cumple así una función crítica en relación a la iglesia; vuelve a las fuentes de la revelación, y evita así que la pastoral caiga en el activismo; interpreta los “signos de los tiempos” y proclama su significado, y desempeña así un papel profético y hace al compromiso liberador de los cristianos más radical y más lúcido. Apunta así al futuro a fin de transformar el presente.[5] 

2. La situación histórica como punto de partida...

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Notas

[1]. José Míguez Bonino, Christians and Marxists: The Mutual Challenge to Revolution, Hodder R Stoughton, Londres, 1976, pp. 31ss.

[2]. Ibíd., p. 40. Cf. José Míguez Bonino, La fe en busca de eficacia, Ediciones Sígueme,

Salamanca, 1978, pp. 114ss.

[3]. Op. cit., p. 35. Cf. Roberto Oliveros, Liberación y teología: génesis y crecimiento de una reflexión, 1966-77, Centro de Estudios y Publicaciones, Lima, 1977, p. 109.

[4]. Gutiérrez, op. cit., p. 38.

[5]. Ibíd., pp. 34ss., passim.

Una nueva manera de hacer teología (1)

C. R. Padilla

Iglesia y Misión, nº01, 1982; nota 3

La tarea de definir y evaluar “la teología de la liberación” es una tarea imposible. Lo es, no sólo por las obvias limitaciones de un artículo, sino porque estrictamente “la teología de la liberación” no existe, La expresión es útil, sin embargo, para referirse sintéticamente a toda una variedad de teologías que comparten características comunes, siempre que no se pierda de vista la heterogeneidad de las posiciones teológicas asociadas a esa descripción. En el presente artículo nos detendremos en lo que podría considerarse la marca distintiva de todas las teologías de la liberación, a saber, su entendimiento de la teología como una reflexión sobre lo que se hace más que sobre lo que se cree. Al comienzo de la década de los setenta Gustavo Gutiérrez afirmaba que “la teología de la liberación nos propone, tal vez, no tanto un nuevo tema para la reflexión, cuanto una nueva manera de hacer teología”.[1] Al final de la misma década Andrés Kirk afirmaba que “la novedad real de la teología de liberación reside en su acercamiento meteorológico”.[2] El acuerdo entre los dos autores, el uno un defensor y el otro un crítico de la teología de la liberación, justifica nuestro propósito de ver a la teología de la liberación desde la perspectiva de su énfasis en la praxis como el primer punto de referencia teológico. En el presente artículo nos limitaremos a examinar este “acercamiento metodológico”, en un próximo artículo haremos una evaluación crítica del mismo desde nuestra perspectiva.[3]

Según Gustavo Gutiérrez, la teología tenía tradicionalmente dos tareas. En los primeros siglos de la iglesia la teología era concebida como sabiduríay consistía primordialmente de una meditación sobre la Biblia, orientada al progreso espiritual. Más tarde, a partir del siglo XII, comenzó a ser vista como saber racional
, una ciencia. Ambas tareas – dice Gutiérrez – son funciones permanentes de la teología.[4] Hoy, sin embargo, han sido superadas por la teología como reflexión crítica sobre la praxis. Por cierto, esta manera de entender la teología no es totalmente nueva: La ciudad de Dios, de Agustín, por ejemplo, comienza con un análisis de los signos de los tiempos y sigue con una consideración de las implicaciones que éstos tienen para la comunidad cristiana. Hoy, sin embargo, hay un redescubrimiento de la centralidad de la “praxis histórica” y esto a su vez ha llevado a un redescubrimiento del papel de la teología como la reflexión crítica sobre la praxis.

La teología viene a ser, así, "necesariamente, una crítica de la sociedad y de la iglesia, en tanto que convocadas e interpeladas por la palabra de Dios; una teoría crítica, a la luz de la palabra aceptada en la fe, animada por una intención práctica e indisolublemente unida, por consiguiente, a la praxis histórica".[5]


Las tesis básicas de este acercamiento metodológico podrían sintetizarse en los siguientes puntos: (1) La “praxis histórica” es una condición fundamental para el quehacer teológico; (2) la “situación histórica” es el punto de partida para la reflexión teológica; (3) la comprensión de la realidad histórica presente, mediante las ciencias sociales, es un aspecto esencial de la tarea teológica; (4) la reflexión teológica inevitablemente asume proyecciones ideológicas. Exploremos brevemente cada una de estas tesis, dejando que los teólogos de la liberación hablen por su cuenta.

1. La prioridad de la praxis . . .

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  Notas 
[1]. Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación – perspectivas, Ediciones Sígueme, 1973, p. 40. Para Juan Luis Segundo, igualmente, “la teología más progresista en América Latina está más interesada en ser liberadora que en hablar de liberación. En otras palabras, la liberación no pertenece tanto al contenido sino al método usado para hacer teología frente a nuestra realidad” (Liberación de la teología, Ediciones Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1975, p. 13).
[2]. J. Andrew Kirk, Liberation Theology: An Evangelical View from the Third World, Marshall, Morgan K Scott, Londres, 1979, p. 206.
[3]. Véase el número de Misión el artículo del mismo autor: “La teología de la liberación: una evaluación critica”.
[4]. Op. cit., pp. 22ss.
[5]. lbíd., p. 34.

CULTURA y CONTRACULTURA

Por Victor J. Griffiths
Iglesia y Misión, no.02, 1982; nota 8

Jorge A. Leon, en su libro ¿Es posible el hombre nuevo?, afirma que la redención cristiana es inclusiva, es decir, que asume los intentos que otras líneas de pensamiento están haciendo en pos de la renovación humana. En otras palabras, este autor postula la necesidad de un acercamiento interdisciplinario al hombre y su problemática. Cabe consignar que su apertura a las contribuciones de otras disciplinas de ningún modo excluye la obra de Cristo y el arrepentimiento del hombre como condiciones insoslayables para la redención del individuo.[1] Por nuestra parte, agregaríamos otro requisito que este diálogo interdisciplinario debe llenar: cualquier aporte de las ciencias humanas deberá ser sometido al juicio de la Palabra de Dios y salir airoso.

Aceptamos el punto de vista de León y consideramos que los descubrimientos de las ciencias humanas, específicamente los de la sociología, la antropología social y la sicología social, resultarán significativos en la interpretación y práctica de Romanos 12:2, versículo que hemos adoptado como punto de partida y piedra fundamental de nuestra sección. 

Algunas definiciones teóricas

Ante todo, mencionaremos y definiremos (desde la perspectiva de las ciencias sociales nombradas) algunos términos que emplearemos de ahora en más. 

 

Cultura

Alfred L. Kroeber y Clyde Kluckhohn afirman que “consiste en patrones, explícitos o implícitos, de y para la conducta, adquiridos y transmitidos por medio de símbolos, que constituyen los logros distintivos de los grupos humanos y comprenden sus materializaciones en instrumentos; el núcleo de la cultura consiste en ideas de carácter tradicional (derivadas y seleccionadas históricamente) y en especial en los valores implicados por ellas”.[2] Este término se refiere, en conclusión, al modo de vida de un grupo social que incluye una forma particular de pensar, hacer y sentir. 

Valores

Un valor es “un principio de conducta abstracto y generalizado respecto del cual los miembros del grupo sienten un fuerte compromiso positivo, emocionalmente teñido, y que provee un criterio para juzgar actos y metas específicas... Los valores proveen los criterios de conducta generalizados que se expresan de modo más específico y concreto en normas sociales...”[3] En síntesis, se trata de contenidos vitales que determinan el comportamiento de los participantes de una cultura determinada.
 

Socialización

Este término describe “el proceso social básico por el cual un individuo llega a integrarse a un grupo social a través del aprendizaje de la cultura del grupo y de su rol en el grupo. Según esta definición la socialización es un proceso que dura toda la vida. En la niñez tiene lugar una fase crítica cuando el niño internaliza los valores, actitudes, capacidad, y roles que forman su personalidad y que resultan en su integración a la sociedad”.[4] Cabe consignar que socialización es sinónimo de “endoculturación” y “enculturación”.
 

Contracultura

Esta palabra designa “un tipo particular de subcultura que rechaza ciertos valores y normas sociales específicos de la cultura dominante y acepta deliberadamente otros de carácter contrario. De hecho, el sistema normativo y de valores de la contracultura sólo puede ser comprendido si se tiene en cuenta su carácter de oposición a la cultura dominante...”[5]
 

Una paráfrasis a partir de las ciencias sociales

Proponemos a nuestros lectores, a modo de conclusión, una nueva lectura de Romanos 12:2, incorporando las conceptualizaciones precedentes:

“Hermanos, a lo largo de sus oídas han ido incorporando, internalizando diferentes valores de su cultura. No les pido que renuncien a todas las normas que su medio cultural les ha comunicado (tamaña tarea no sólo sería imposible sino ajena a los propósitos divinos), pero sí que descubran, a la luz de las Escrituras y en espíritu de oración, aquellos valores que están en contradicción con los evangélicos. Tomar distancia con respecto a la cultura en la cual estamos insertados a fin de evaluarla, no es de modo alguno una empresa sencilla, pero sí necesaria y urgente. Jesucristo –la Palabra de Dios– con su oída y su enseñanza, nos ha revelado inequívocamente los valores del Reino de Dios y ha instaurado una contracultura. Si se despojan diariamente de los valores mundanos y abrazan los cristocéntricos, descubrirán el verdadero sentido de la vida al tiempo que permitirán al mundo contemplar las primicias de un nuevo orden, un nuevo hombre, una nueva sociedad. Amén”.

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NOTAS
1. Jorge A. León, ¿Es posible el hombre nuevo?, Ediciones Certeza, Buenos Aires, 1979, capítulo tercero.
2. G. A. Theodorson, A.G. Theodorson, Diccionario de Sociología, Editorial Paidós, Buenos Aires, 1978, p. 70.
3. Ibíd., p. 303.
4. Ibíd., p. 265.
5. Ibíd., p. 60.

HACIA UNA HERMENEÚTICA CONTEXTUAL (4ª parte)

(viene de la 3ª parte)

c. El acercamiento contextual

Los dos acercamientos anteriores a las Escrituras son unilaterales: no le hacen justicia al contexto histórico original del texto bíblico o al contexto histórico de los lectores u oyentes modernos. En consecuencia, no hay posibilidad de entablar un diálogo significativo entre el pasado y el presente. En el modo intuitivo, el mensaje bíblico se adapta prematuramente a las necesidades contemporáneas en obsequio a la actualización. En el modo de acercamiento científico, por otra parte se considera el mensaje bíblico en su contexto original, pero su significado es trasladado a un mundo que, claramente, no es el nuestro. ¿Cómo podemos salvar el abismo existente entre el pasado y el presente? ¿Cómo puede el mensaje registrado en los documentos antiguos hablarle al intérprete en su realidad concreta, sin perder su significado original? Una cantidad de exégetas se han dedicado ha estudiar este problema. Aquí me voy a limitar a proponer una manera de lograr que nuestro mensaje sea tanto bíblico como contemporáneo, por medio de un acercamiento que combina ideas positivas derivadas de la hermenéutica clásica con otras derivadas del debate hermenéutico moderno: el acercamiento contextual.

En este acercamiento se adoptan equilibran los supuestos básicos de los dos acercamientos mencionados anteriormente, es decir, que el contexto del lector contemporáneo tiene mucho en común con el del contexto original del mensaje bíblico y éste puede por consiguiente apropiarse hoy, y que el mensaje bíblico sólo puede entenderse correctamente a la luz de su contexto original. Tanto el contexto del texto antiguo como el contexto del lector moderno reciben el peso que les corresponde. La meta es que el horizonte de la situación histórica contemporánea se fusione con el horizonte del texto, de manera tal que el mensaje proclamado en la situación contemporánea sea un equivalente dinámico del mensaje proclamado en el contexto original. En su forma más simple, el proceso interpretativo puede verse en el diagrama 3. 

Diagrama 3

En forma simplificada, el Diagrama 3 pone manifiesto el fin que persigue el acercamiento contextual. Ilustra la importancia que tiene el contexto histórico para el mensaje bíblico, tanto en su forma original como en la contemporánea. No existe algo así, como un mensaje bíblico separado de un contexto histórico particular.

Sin embargo, la representación del proceso interpretativo que se da en la transposición del mensaje bíblico de su contexto original a un contexto contemporáneo, requiere mayor elaboración. Intentaré hacerla describiendo el proceso como un círculo hermenéutico.  

(Continúa...)

HACIA UNA HERMENEÚTICA CONTEXTUAL (3ª parte)

(viene de la 2ª parte)

b. El acercamiento científico

Para el que tenga comprensión aunque sea superficial del papel de la historia y la cultura en relación con la exégesis bíblica, la importancia de los estudios lingüísticos e históricos para la interpretación de la Escritura es algo que resulta obvio. Si el tema central de la Biblia es la acción de Dios en la historia que alcanzó su culminación en la persona y la obra de Jesucristo, luego es imposible entender el mensaje bíblico aparte de su contexto histórico original. La materia prima de la teología no la constituyen conceptos abstractos, ajenos al tiempo, que pueden tomarse meramente de la Escritura simpliciter como la Palabra de Dios, sino más bien un mensaje cuya narración o interpretación están coloreadas por las culturas semíticas y greco-romana de los autores bíblicos. Por lo tanto, una de las tareas básicas de la teología es la construcción de un puente entre los lectores u oyentes contemporáneos y los autores bíblicos valiéndose del método histórico, cuyo supuesto básico es el de que la Biblia no puede entenderse aparte de sus contextos históricos originales.

Este es el acercamiento que adopta una gran mayoría de los eruditos bíblicos que se dedican al estudio académico de las Escritura. Pero es también el acercamiento que prefieren los cristianos cultos interesados en "el estudio serio de la Biblia" (por contraste con la simple lectura de la Biblia). ¿Qué hemos de decir en relación con este acercamiento?

1. El interés principal del intérprete está en entender el mensaje bíblico, orientado por la convicción de que lo que se necesita para que dicha comprensión sea posible es volver al Sitz im Leben de los autores bíblicos. Por lo tanto, su esfuerzo consiste en extraer, por medio de la exégesis histórico-gramatical, aquellos elementos más universales que el antiguo texto de la Escritura transmite. Dichos elementos pueden luego aplicarse a los lectores u oyentes modernos, pero a esta tarea se la concibe generalmente como una tarea que se desarrolla fuera del campo de la erudición bíblica, y que debe reservarse para los predicadores o los escritores devocionales. El proceso de interpretación es el que se sugiere en el Diagrama 2.

2. El valor de este acercamiento está en que da relieve a la naturaleza histórica de la revelación bíblica. En cierto modo, la interpretación bíblica amplía el abismo entre la Biblia y los lectores y oyentes modernos. Al hacerlo, no obstante, da testimonio del hecho de que la Palabra de Dios hoy tiene que ver con la Palabra de Dios que fue dicha en los tiempos antiguos por los profetas y apóstoles. A menos que el intérprete moderno permita que el texto hable a partir de su situación original, no tiene ninguna base para sostener que su propio mensaje tiene continuidad con el mensaje registrado en las Escritura. Si los eventos de la revelación y su interpretación, que constituyen el contenido de la Escritura, se han de tomar seriamente, entonces, ningún intérprete tiene derecho a dedicarse libremente a la eiségesis: su tarea consiste en actualizar el pasado, y la actualización está relacionada con acontecimientos históricos únicos que están inexplicablemente ligados a significados normativos (si bien no exhaustivos) y son contemporáneos de todas las generaciones subsiguientes.

3. La limitación del acercamiento científico a las Escrituras per se está en que supone para el intérprete una "objetividad" que (como sostiene la "nueva hermenéutica")[1] es tanto imposible como inaceptable. Imposible, porque inevitablemente el intérprete se acerca al texto con presupuestos que colorean su exégesis. Inaceptable, porque la Biblia sólo puede entenderse correctamente en la medida en que se lea en una actitud de participación y se le permita expresarse en relación con la situación en que uno se encuentra. La tarea hermenéutica no consiste solamente en definir el significado original del texto. Además el intérprete no puede suponer que el único contexto histórico concreto que tiene que tomar en cuenta es el contexto histórico relacionado con el texto, como si él mismo fuese un ser ahistórico. La hermenéutica tiene que ver con la transposición del mensaje bíblico de su contexto histórico original al contexto histórico del intérprete moderno, de modo tal que el texto escrito en el pasado haga un impacto en el presente.

El acercamiento de la crítica histórica está en bancarrota puesto que no ha logrado que en la interpretación de las Escrituras el pasado cobre vida e ilumine el presente.

La tarea hoy es cultivar un acercamiento que permita que la fe cumpla una función crítica en relación a la crítica bíblica.

[1] Sobre los valores positivos y las limitaciones de la "nueva hermenéutica", véase A. C. Thiselton, "The New Hermennutics". New Testament Interpretation. Howard Marshall, ed. Exeter : The Paternoster Press, 1977. pp. 308 ss.

c. El acercamiento contextual (Continúa...)

Evangelizar y servir

John R.W. Stott

 

 

La misión cristiana hoy

Iglesia y Misión Nº01, 1982; nota 13

 

 

 

 

 

AQUI TENEMOS, por lo tanto, dos mandatos de Jesús: un gran mandamiento a “amar al prójimo”, y una gran comisión a “ir y hacer discípulos”. ¿Qué relación hay entre los dos? Algunos obramos como si creyésemos que son idénticos, de tal manera que si compartimos el evangelio con alguno, creemos haber completado la obligación de amarlo. Pero no es así. La Gran Comisión ni explica, ni agota, ni reemplaza al Gran Mandamiento, Lo que hace es agregarle al requisito de amar al prójimo y servir al prójimo una nueva y urgente dimensión cristiana. Si realmente amamos a nuestro prójimo no cabe duda de que compartiremos con él las buenas nuevas del Señor Jesús. ¿Cómo podemos afirmar que lo amamos, si conocemos el evangelio pero nos rehusamos a comunicárselo? Igualmente, sin embargo, si realmente amamos a nuestro prójimo no nos limitaremos a evangelizarlo. Nuestro prójimo no es un alma incorpórea para que podamos limitarnos a amar su alma, ni tampoco es un cuerpo sin alma para que podamos ocuparnos de su bienestar físico solamente, ni tampoco un cuerpo con alma aislado de la sociedad. Dios creó al hombre, que es mi prójimo, como un cuerpo con alma, integrado en una comunidad. Por lo tanto, si amamos a nuestro prójimo tal cual Dios lo hizo, inevitablemente tendremos que ocuparnos de su bienestar total: el bien de su alma, de su cuerpo y de su vida comunitaria. Más todavía, es esta visión del hombre como ser social, tanto como psicosomático, la que nos obliga a agregar la dimensión política a la preocupación social. La actividad humanitaria se ocupa de las víctimas de una sociedad enferma. Nosotros tendríamos que ocuparnos de la medicina preventiva o de la salud comunitaria también, lo cual significa la búsqueda de estructuras sociales mejores en las que la paz, la dignidad, la libertad y la justicia estén aseguradas para todos los hombres. No hay razón que nos impida, en la prosecución de esta tarea, unir fuerzas con todos los hombres de buena voluntad, aun dado el caso de que no sean cristianos.

En síntesis, como el Señor Jesús, hemos sido enviados al mundo para servir. Porque ésta es la expresión natural de nuestro amor hacia el prójimo. Porque amamos vamos y servimos. Y al hacer esto no tenemos (o no debiéramos tener) motivos ulteriores. Cierto es que al evangelio le falta visibilidad si nos limitamos a predicarlo, y le falta credibilidad si los que lo predicamos sólo mostramos interés en el alma y no nos preocupamos por el bienestar corporal de la gente, ni por sus circunstancias o su situación comunitaria. Sin embargo, la razón que nos lleva a aceptar responsabilidad en lo social no se basa principalmente en el deseo de dar visibilidad o credibilidad al evangelio, pensando que de otra manera no los tendría, sino más bien simple y sencillamente en la compasión. El amor no necesita justificarse. No hace sino expresarse por medio del servicio dondequiera que ve que hay necesidad.