Una nueva manera de hacer teología (5)

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4. Teología e ideología 

Según el análisis socioeconómico marxista, los pobres son pobres porque los ricos los explotan. La sociedad está consecuentemente caracterizada por una polaridad entre la clase social de los oprimidos y la clase social de los opresores. Hay una lucha de clases. Se sigue que no es posible ponerse del lado de los pobres sin solidarizarse con una clase social y luchar contra otra. La neutralidad en esto es imposible: el conflicto social es un hecho, “y no hay nada más macizo que un hecho”;[1] el que no lo admite o lo niega, se comporta en efecto como una parte del sistema imperante, al servicio de los opresores. “Forjar una sociedad justa pasa necesariamente hoy por la participación consciente y activa en la lucha de clases que se opera antes nuestros ojos”.[2] 

Viendo el problema del conflicto social desde una perspectiva global, tomar el lado de los pobres hoy significa concretamente, según la teología de la liberación, optar por el socialismo y contra el capitalismo.[3] Si alguien cuestiona que a la teología se le hagan planteas relativos a la opción entre el socialismo y el capitalismo, la respuesta es que si la fe no puede capacitarnos para escoger un sistema socioeconómico para nuestro pueblo – si la fe no puede verificarse históricamente –, es simple y llanamente inútil. El esfuerzo por relacionar la Palabra de Dios a los eventos políticos – dice Juan Luis Segundo – se remonta a los profetas y al mismo Jesús, de manera que una teología que no haga esto, a pretexto de que el socialismo no asegura un futuro mejor, claramente abandona su función profética y se pone fuera de línea en relación a la “sensibilidad histórica” de Jesús hacia “los signos de los tiempos”. En el mundo actual la opción entre el capitalismo y el socialismo es una crux theologica, y la teología no puede pretender ser neutral como si la derecha y la izquierda fuesen simplemente dos fuentes de proyectos sociales a ser juzgados por una razón situada en un punto exactamente equidistante entre las dos opciones. Dada su apertura al futuro, la sensibilidad histórica de izquierda es “elemento intrínseco de una teología auténtica” y debe ser “forma necesaria de una reflexión donde la sensibilidad histórica se ha vuelto clave”.[4] 

Por supuesto, los teólogos de la liberación están conscientes de que al optar por los oprimidos se exponen a la acusación de parcialidad. Su respuesta es que su parcialidad ha sido aceptada conscientemente en base a criterios humanos por causa de la “obediencia de la fe” en una situación histórica concreta. Si la teología es fides quaerens intellectum— fe en busca de entendimiento—en función de una praxis histórica, no puede evitar la parcialidad. Una fe sin una mediación ideológica es muerta puesto que es irrelevante históricamente. En palabras de Segundo, “la fe no es una ideología, es cierto, pero sólo tiene sentido como fundadora de ideologías”.[5] Si la teología no acepta su parcialidad conscientemente—añaden los teólogos de la liberación—, debe ser “desenmascarada” como una expresión ideológica de los intereses creados de la burguesía. Aquí nuevamente se hace obvia la necesidad de una hermenéutica que incluya el uso del análisis sociológico. De acuerdo con esto, Juan Luis Segundo ha propuesto un “círculo hermenéutica” en que se toman en cuenta cuatro elementos: (1) nuestra manera de experimentar la realidad, que nos conduce a la sospecha ideológica; (2) la aplicación de esta sospecha a la “superestructura ideológica” en general y a la teología en particular; (3) una nueva manera de experimentar la realidad teológica, que nos conduce a la “sospecha exegética”, es decir, la sospecha de que la interpretación bíblica común no toma en cuenta ciertos datos importantes, y (4) una nueva hermenéutica, es decir, una nueva manera de interpretar las Escrituras, que incluye todos los nuevos elementos ganados en el proceso.[6] El propósito del círculo no es la formulación teológica en si, sino la articulación de una teología liberadora. Tal teología necesariamente será parcial ya que en ella la palabra de Dios será “aquella parte de la revelación que hoy, habida cuenta de nuestra concreta situación histórica, es más útil para la liberación a la que Dios nos llama y nos empuja”.[7] Si entendemos el circulo hermenéutica—añade Segundo—, también entenderemos que la teología latinoamericana de la liberación es parcial precisamente porque “es fiel a la tradición cristiana y no al pensamiento griego”; que quienes la atacan por su parcialidad son aún más parciales, sin saberlo, “puesto que hacen de una parte de las Escrituras no sólo la palabra de Dios para ese u otros momentos semejantes, sino para todos los momentos, llevando así su parcialidad a amordazar la palabra de Dios”. [8] 

Fin del artículo

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Notas 

[1]. Gutiérrez, Teología de la liberación, p. 355. 

[2]. Ibíd., pp. 355ss. 

[3]. Juan Luis Segundo, “Capitalismo–socialismo, crux theologica”, La nueva frontera de la teología en América Latina, pp. 223ss. Importantes para la comprensión del argumento de Segundo son sus definiciones de socialismo y capitalismo: “Llamamos aquí socialismo al régimen político en el cual la propiedad de los medios de producción está substraída a los individuos y entregada a instituciones superiores en cuanto a su preocupación para el bien común. Así como por capitalismo entendemos el régimen político donde la propiedad de los medios de producción está librada a la competencia económica” (ibíd., p. 231). 

[4]. lbíd., p. 238. 

[5]. Segundo, Liberación de la teología, p. 124. 

[6]. lbíd., cap.2. 

[7]. Ibíd., p. 45. 

[8]. Ibíd.

Una nueva manera de hacer teología (4)

(Anterior)

3. El uso de las ciencias sociales

Como ya se ha sugerido, en esta “nueva manera de hacer teología” la lectura de la situación histórica juega un papel importante. En consecuencia, se incorpora el uso de las ciencias sociales a la tarea hermenéutica. Juan Luis Segundo detecta en este punto “la diferencia fundamental” entre un teólogo académico y un teólogo de la liberación, puesto que "este último se ve obligado a cada paso a poner juntas las disciplinas que le abren el pasado y las disciplinas que le explican el presente, y ello en la elaboración de la teología, esto es, en su intento de interpretar la palabra de Dios dirigida a nosotros, hoy y aquí".[1] 

Hugo Assmann va más allá y afirma que la teología no sólo es “acto segundo” en relación al “acto primero” de la praxis, sino también “palabra segunda” en relación a la “palabra primera” de las ciencias humanas.[2] 

La lógica que está por detrás del uso de las ciencias sociales es que para que la teología sea liberadora, no puede limitarse al estudio de las fuentes de la revelación (que de todos modos está condicionado históricamente), sino que requiere criterios racionales para juzgar la validez de la praxis. Pasó la época en que los cristianos podían estar satisfechos con un amor idealista: ahora tenemos los instrumentos para analizar la realidad social y hacer eficaz al amor por medio de la acción política. 

Es aquí donde los instrumentos del análisis socioeconómico marxista cobran importancia para la teología de la liberación. En contraste con la sociología funcionalista, la sociología marxista provee un diagnóstico global de la realidad histórica: muestra la dinámica que opera en las estructuras sociales y pone de relieve las causas (no sólo el fenómeno) de la pobreza en el contexto latinoamericano. Así, con la ayuda del marxismo, se ve con claridad que la existencia de los pobres no se debe al infortunio sino que es el resultado de un sistema de injusticia. En palabras de Gutiérrez, “pobre es el oprimido, el explotado, el proletario, el despojado del fruto de su trabajo, el expoliado de su ser de hombre”.[3] Cuando se ve esto, es inevitable concluir que lo que se necesita no es desarrollo económico sino un orden social totalmente diferente. Si la opresión-dependencia es el problema real, la respuesta no es el desarrollo sino la liberación. 

A menos que cambie el sistema, el desarrollo sólo beneficiará a los opresores. La única alternativa es por lo tanto una revolución que introduzca una sociedad diferente donde sea posible una existencia humana más auténtica. 

La teología de la liberación acepta la “teoría de la dependencia”, según la cual el subdesarrollo de los países pobres es “el subproducto histórico del desarrollo de otros países”,[4] como una clave científica necesaria para la comprensión de la realidad latinoamericana. Naturalmente, sus defensores admiten que este análisis, como cualquier otro análisis de la realidad social, económica y política, está sujeto a revisión y corrección. Insisten, sin embargo, que actualmente es el mejor instrumento disponible para analizar la situación. Como lo expresa Oliveros: “Hasta el momento la teoría de la dependencia ofrece la interpretación más amplia y global de la pesada carga que aflige a nuestros pueblos”.[5] 

Los teólogos de la liberación afirman que en su análisis de la realidad social la sociología marxista provee una manera racional de hacer al amor más eficaz históricamente. El amor, si no va acompañado por una comprensión adecuada de la dinámica real de la sociedad, con toda facilidad puede caer en la trampa de los opresores. Para que el amor sea operativo en el plano histórico – un plano donde el hombre es convocado a actuar como agente libre, dueño de su propio destino –, necesita una mediación histórica tan objetiva y concreta como sea posible. 

Vivimos en el mundo de hoy, y por lo tanto no podemos reproducir modelos bíblicos: debemos hacer uso de la sociología que nos ayude a articular el amor históricamente. 

4. Teología e ideología...

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Notas

[1]. Segundo, op. cit., p. 12. En la misma línea, Oliveros afirma que “el uso de la racionalidad de las ciencias sociales, además de la filosofía, es aporte de la teología latinoamericana” (op. cit., p. 115).

[2]. Op. cit., p. 65.

[3]. Gustavo Gutiérrez, “Praxis de liberación y fe cristiana”. La nueva frontera de la teología en América Latina, p. 19.

[4]. Gutiérrez, Teología de la liberación, p. 118.

[5]. Oliveros, op. cit., p. 320.

Una nueva manera de hacer teología (3)

(Anterior)

2. La situación histórica como punto de partida

¿Dónde comienza la reflexión teológica? Si la teología es la reflexión crítica sobre la praxis histórica, tiene que comenzar con la situación concreta donde se vive la fe en términos de acción. La situación histórica es por lo tanto el punto de partida. Como lo expresa Hugo Assmann: "El 'texto'…es nuestra situación. Ella es el “lugar teológico referencial primero”. Las demás referencias (“loci theologici”, Biblia, tradición, magisterio, historia de las doctrinas), aún porque contienen la exigencia de una praxis siempre actualizada, no son el polo referencial primero de una “esfera de la verdad en sí” sin conexión con el “ahora” histórico de la verdad-praxis".[1] 

En América Latina, como en el resto del Tercer Mundo, la situación está marcada por la presencia abrumadora de los pobres, a quienes se los percibe como no-hombres. Si la teología ha de responder preguntas que la gente hace en su propio contexto, no puede evadir las preguntas de estos no-hombres. Según Gutiérrez, el problema que se le plantea a la teología en esta situación no es: “¿Cómo anunciar a Dios en un mundo que se ha hecho adulto?”, sino: “¿Cómo anunciarlo como Padre en un mundo no humano? ¿Qué implica decirle al no-hombre que es hijo de Dios?”[2] La invitación a resignarse frente a la opresión y la explotación es totalmente inadecuada: la teología no debe jamás ser usada para disfrazar la injusticia. La tarea de la teología es, más bien, ayudar a los cristianos en su lucha por crear una sociedad caracterizada por la justicia y la libertad. 

Sin embargo, el cumplimiento de esta tarea requiere tanto una lectura de nuestra situación, con sus dimensiones sociales, políticas y económicas, como una lectura de la Biblia desde la perspectiva de solidaridad con los pobres. En otras palabras, requiere una “hermenéutica de liberación” en que se lee la Biblia, como dice Raúl Vidales, “desde la ‘otra’ Biblia: la historia”, [3] y se libera su poder revolucionario en nuestra situación. La teología de la liberación propone así una “circulación hermenéutica” entre dos textos en interacción dinámica. Cuando esta circulación es apropiada – dice Severino Croatto – la pregunta sobre si la reflexión teológica debe ir del texto a la situación histórica o de ésta al texto pierde todo sentido, puesto que los dos itinerarios son simultáneos. 

"Lo que permite 'entrar' en el sentido del texto es el Acontecimiento presente; desde entonces, aunque uno comience por aproximarse al texto bíblico, ya lo está “precomprendiendo” desde su situación existencial, que para nosotros los latinoamericanos es la que sabemos."[4] 

3. El uso de las ciencias sociales....

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Notas

[1]. Hugo Assmann, Opresión – liberación: desafío a los cristianos, Tierra Nueva, Montevideo, 1971, p. 141.

[2]. Gustavo Gutiérrez, “Praxis de liberación: teología y anuncio”. Conciliun 96 (1974), pp.354-374.

[3]. Raúl Vidales, “Cuestiones en torno al método en la teología de la liberación”, La nueva frontera de la teología en América Latina, ed. Rosino Gabellini, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1977, p, 46.

[4]. Severino Croatto, Libertad y liberación: pautas hermenéuticas, Centro de Estudios y Publicaciones, Lima, 1978, p. 129.

Una nueva manera de hacer teología (2)

(Anterior)

1. La prioridad de la praxis

Un presupuesto básico de la teología de la liberación es que el conocimiento verdadero de Dios equivale a la práctica de su voluntad. Según Míguez Bonino, dos bloques de material bíblico confirman este acercamiento, a saber, la literatura profética en el Antiguo Testamento y los escritos de Juan en el Nuevo Testamento. Para los dos – dice Míguez – el conocimiento de Dios no es conocimiento abstracto o teórico sino obediencia activa a las demandas concretas de Dios.[1] La obediencia es conocimiento de Dios. “No conocemos a Dios en abstracto y luego deducimos de su esencia algunas consecuencias. Conocemos a Dios en el acto sintético de responder a sus demandas”.[2] Desde esta perspectiva, la praxis histórica siempre precede a la reflexión teológica. En palabras de Gutiérrez, “la teología viene después, es acto segundo”.[3] 

Consecuentemente, la verificación de una posición teológica no se da en términos de su armonía con verdades eternas, sino en términos de su eficacia en relación a un proyecto histórico concreto. “En última instancia, en efecto, la verdadera interpretación del sentido desvelado por la teología se da en la praxis histórica”.[4] En otras palabras, la verificación histórica es la única verificación posible de la teología. 

¿Qué propósito tiene, entonces, la teología? Como reflexión crítica sobre la praxis, la teología es una auxiliar de la pastoral. Asume las preguntas que surgen en el mundo, y cumple así una función crítica en relación a la iglesia; vuelve a las fuentes de la revelación, y evita así que la pastoral caiga en el activismo; interpreta los “signos de los tiempos” y proclama su significado, y desempeña así un papel profético y hace al compromiso liberador de los cristianos más radical y más lúcido. Apunta así al futuro a fin de transformar el presente.[5] 

2. La situación histórica como punto de partida...

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Notas

[1]. José Míguez Bonino, Christians and Marxists: The Mutual Challenge to Revolution, Hodder R Stoughton, Londres, 1976, pp. 31ss.

[2]. Ibíd., p. 40. Cf. José Míguez Bonino, La fe en busca de eficacia, Ediciones Sígueme,

Salamanca, 1978, pp. 114ss.

[3]. Op. cit., p. 35. Cf. Roberto Oliveros, Liberación y teología: génesis y crecimiento de una reflexión, 1966-77, Centro de Estudios y Publicaciones, Lima, 1977, p. 109.

[4]. Gutiérrez, op. cit., p. 38.

[5]. Ibíd., pp. 34ss., passim.

Una nueva manera de hacer teología (1)

C. R. Padilla

Iglesia y Misión, nº01, 1982; nota 3

La tarea de definir y evaluar “la teología de la liberación” es una tarea imposible. Lo es, no sólo por las obvias limitaciones de un artículo, sino porque estrictamente “la teología de la liberación” no existe, La expresión es útil, sin embargo, para referirse sintéticamente a toda una variedad de teologías que comparten características comunes, siempre que no se pierda de vista la heterogeneidad de las posiciones teológicas asociadas a esa descripción. En el presente artículo nos detendremos en lo que podría considerarse la marca distintiva de todas las teologías de la liberación, a saber, su entendimiento de la teología como una reflexión sobre lo que se hace más que sobre lo que se cree. Al comienzo de la década de los setenta Gustavo Gutiérrez afirmaba que “la teología de la liberación nos propone, tal vez, no tanto un nuevo tema para la reflexión, cuanto una nueva manera de hacer teología”.[1] Al final de la misma década Andrés Kirk afirmaba que “la novedad real de la teología de liberación reside en su acercamiento meteorológico”.[2] El acuerdo entre los dos autores, el uno un defensor y el otro un crítico de la teología de la liberación, justifica nuestro propósito de ver a la teología de la liberación desde la perspectiva de su énfasis en la praxis como el primer punto de referencia teológico. En el presente artículo nos limitaremos a examinar este “acercamiento metodológico”, en un próximo artículo haremos una evaluación crítica del mismo desde nuestra perspectiva.[3]

Según Gustavo Gutiérrez, la teología tenía tradicionalmente dos tareas. En los primeros siglos de la iglesia la teología era concebida como sabiduríay consistía primordialmente de una meditación sobre la Biblia, orientada al progreso espiritual. Más tarde, a partir del siglo XII, comenzó a ser vista como saber racional
, una ciencia. Ambas tareas – dice Gutiérrez – son funciones permanentes de la teología.[4] Hoy, sin embargo, han sido superadas por la teología como reflexión crítica sobre la praxis. Por cierto, esta manera de entender la teología no es totalmente nueva: La ciudad de Dios, de Agustín, por ejemplo, comienza con un análisis de los signos de los tiempos y sigue con una consideración de las implicaciones que éstos tienen para la comunidad cristiana. Hoy, sin embargo, hay un redescubrimiento de la centralidad de la “praxis histórica” y esto a su vez ha llevado a un redescubrimiento del papel de la teología como la reflexión crítica sobre la praxis.

La teología viene a ser, así, "necesariamente, una crítica de la sociedad y de la iglesia, en tanto que convocadas e interpeladas por la palabra de Dios; una teoría crítica, a la luz de la palabra aceptada en la fe, animada por una intención práctica e indisolublemente unida, por consiguiente, a la praxis histórica".[5]


Las tesis básicas de este acercamiento metodológico podrían sintetizarse en los siguientes puntos: (1) La “praxis histórica” es una condición fundamental para el quehacer teológico; (2) la “situación histórica” es el punto de partida para la reflexión teológica; (3) la comprensión de la realidad histórica presente, mediante las ciencias sociales, es un aspecto esencial de la tarea teológica; (4) la reflexión teológica inevitablemente asume proyecciones ideológicas. Exploremos brevemente cada una de estas tesis, dejando que los teólogos de la liberación hablen por su cuenta.

1. La prioridad de la praxis . . .

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  Notas 
[1]. Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación – perspectivas, Ediciones Sígueme, 1973, p. 40. Para Juan Luis Segundo, igualmente, “la teología más progresista en América Latina está más interesada en ser liberadora que en hablar de liberación. En otras palabras, la liberación no pertenece tanto al contenido sino al método usado para hacer teología frente a nuestra realidad” (Liberación de la teología, Ediciones Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1975, p. 13).
[2]. J. Andrew Kirk, Liberation Theology: An Evangelical View from the Third World, Marshall, Morgan K Scott, Londres, 1979, p. 206.
[3]. Véase el número de Misión el artículo del mismo autor: “La teología de la liberación: una evaluación critica”.
[4]. Op. cit., pp. 22ss.
[5]. lbíd., p. 34.

HACIA UNA HERMENEÚTICA CONTEXTUAL (4ª parte)

(viene de la 3ª parte)

c. El acercamiento contextual

Los dos acercamientos anteriores a las Escrituras son unilaterales: no le hacen justicia al contexto histórico original del texto bíblico o al contexto histórico de los lectores u oyentes modernos. En consecuencia, no hay posibilidad de entablar un diálogo significativo entre el pasado y el presente. En el modo intuitivo, el mensaje bíblico se adapta prematuramente a las necesidades contemporáneas en obsequio a la actualización. En el modo de acercamiento científico, por otra parte se considera el mensaje bíblico en su contexto original, pero su significado es trasladado a un mundo que, claramente, no es el nuestro. ¿Cómo podemos salvar el abismo existente entre el pasado y el presente? ¿Cómo puede el mensaje registrado en los documentos antiguos hablarle al intérprete en su realidad concreta, sin perder su significado original? Una cantidad de exégetas se han dedicado ha estudiar este problema. Aquí me voy a limitar a proponer una manera de lograr que nuestro mensaje sea tanto bíblico como contemporáneo, por medio de un acercamiento que combina ideas positivas derivadas de la hermenéutica clásica con otras derivadas del debate hermenéutico moderno: el acercamiento contextual.

En este acercamiento se adoptan equilibran los supuestos básicos de los dos acercamientos mencionados anteriormente, es decir, que el contexto del lector contemporáneo tiene mucho en común con el del contexto original del mensaje bíblico y éste puede por consiguiente apropiarse hoy, y que el mensaje bíblico sólo puede entenderse correctamente a la luz de su contexto original. Tanto el contexto del texto antiguo como el contexto del lector moderno reciben el peso que les corresponde. La meta es que el horizonte de la situación histórica contemporánea se fusione con el horizonte del texto, de manera tal que el mensaje proclamado en la situación contemporánea sea un equivalente dinámico del mensaje proclamado en el contexto original. En su forma más simple, el proceso interpretativo puede verse en el diagrama 3. 

Diagrama 3

En forma simplificada, el Diagrama 3 pone manifiesto el fin que persigue el acercamiento contextual. Ilustra la importancia que tiene el contexto histórico para el mensaje bíblico, tanto en su forma original como en la contemporánea. No existe algo así, como un mensaje bíblico separado de un contexto histórico particular.

Sin embargo, la representación del proceso interpretativo que se da en la transposición del mensaje bíblico de su contexto original a un contexto contemporáneo, requiere mayor elaboración. Intentaré hacerla describiendo el proceso como un círculo hermenéutico.  

(Continúa...)

HACIA UNA HERMENEÚTICA CONTEXTUAL (3ª parte)

(viene de la 2ª parte)

b. El acercamiento científico

Para el que tenga comprensión aunque sea superficial del papel de la historia y la cultura en relación con la exégesis bíblica, la importancia de los estudios lingüísticos e históricos para la interpretación de la Escritura es algo que resulta obvio. Si el tema central de la Biblia es la acción de Dios en la historia que alcanzó su culminación en la persona y la obra de Jesucristo, luego es imposible entender el mensaje bíblico aparte de su contexto histórico original. La materia prima de la teología no la constituyen conceptos abstractos, ajenos al tiempo, que pueden tomarse meramente de la Escritura simpliciter como la Palabra de Dios, sino más bien un mensaje cuya narración o interpretación están coloreadas por las culturas semíticas y greco-romana de los autores bíblicos. Por lo tanto, una de las tareas básicas de la teología es la construcción de un puente entre los lectores u oyentes contemporáneos y los autores bíblicos valiéndose del método histórico, cuyo supuesto básico es el de que la Biblia no puede entenderse aparte de sus contextos históricos originales.

Este es el acercamiento que adopta una gran mayoría de los eruditos bíblicos que se dedican al estudio académico de las Escritura. Pero es también el acercamiento que prefieren los cristianos cultos interesados en "el estudio serio de la Biblia" (por contraste con la simple lectura de la Biblia). ¿Qué hemos de decir en relación con este acercamiento?

1. El interés principal del intérprete está en entender el mensaje bíblico, orientado por la convicción de que lo que se necesita para que dicha comprensión sea posible es volver al Sitz im Leben de los autores bíblicos. Por lo tanto, su esfuerzo consiste en extraer, por medio de la exégesis histórico-gramatical, aquellos elementos más universales que el antiguo texto de la Escritura transmite. Dichos elementos pueden luego aplicarse a los lectores u oyentes modernos, pero a esta tarea se la concibe generalmente como una tarea que se desarrolla fuera del campo de la erudición bíblica, y que debe reservarse para los predicadores o los escritores devocionales. El proceso de interpretación es el que se sugiere en el Diagrama 2.

2. El valor de este acercamiento está en que da relieve a la naturaleza histórica de la revelación bíblica. En cierto modo, la interpretación bíblica amplía el abismo entre la Biblia y los lectores y oyentes modernos. Al hacerlo, no obstante, da testimonio del hecho de que la Palabra de Dios hoy tiene que ver con la Palabra de Dios que fue dicha en los tiempos antiguos por los profetas y apóstoles. A menos que el intérprete moderno permita que el texto hable a partir de su situación original, no tiene ninguna base para sostener que su propio mensaje tiene continuidad con el mensaje registrado en las Escritura. Si los eventos de la revelación y su interpretación, que constituyen el contenido de la Escritura, se han de tomar seriamente, entonces, ningún intérprete tiene derecho a dedicarse libremente a la eiségesis: su tarea consiste en actualizar el pasado, y la actualización está relacionada con acontecimientos históricos únicos que están inexplicablemente ligados a significados normativos (si bien no exhaustivos) y son contemporáneos de todas las generaciones subsiguientes.

3. La limitación del acercamiento científico a las Escrituras per se está en que supone para el intérprete una "objetividad" que (como sostiene la "nueva hermenéutica")[1] es tanto imposible como inaceptable. Imposible, porque inevitablemente el intérprete se acerca al texto con presupuestos que colorean su exégesis. Inaceptable, porque la Biblia sólo puede entenderse correctamente en la medida en que se lea en una actitud de participación y se le permita expresarse en relación con la situación en que uno se encuentra. La tarea hermenéutica no consiste solamente en definir el significado original del texto. Además el intérprete no puede suponer que el único contexto histórico concreto que tiene que tomar en cuenta es el contexto histórico relacionado con el texto, como si él mismo fuese un ser ahistórico. La hermenéutica tiene que ver con la transposición del mensaje bíblico de su contexto histórico original al contexto histórico del intérprete moderno, de modo tal que el texto escrito en el pasado haga un impacto en el presente.

El acercamiento de la crítica histórica está en bancarrota puesto que no ha logrado que en la interpretación de las Escrituras el pasado cobre vida e ilumine el presente.

La tarea hoy es cultivar un acercamiento que permita que la fe cumpla una función crítica en relación a la crítica bíblica.

[1] Sobre los valores positivos y las limitaciones de la "nueva hermenéutica", véase A. C. Thiselton, "The New Hermennutics". New Testament Interpretation. Howard Marshall, ed. Exeter : The Paternoster Press, 1977. pp. 308 ss.

c. El acercamiento contextual (Continúa...)

HACIA UNA HERMENEÚTICA CONTEXTUAL (2ª parte)

(viene de la 1ª parte)

I. TRES ACERCAMIENTOS A LA ESCRITURA

Hablando en términos generales, existen tres acercamientos a las Escrituras, según la actitud que hacia la hermenéutica adopta el intérprete: el acercamiento intuitivo, el acercamiento científico y el acercamiento contextual.

a. El acercamiento intuitivo

Hace más de un siglo Hudson Taylor, el fundador de la Misión al Interior de China, escribió una carta a una señorita Desgraz en la que dio a conocer lo que más tarde habría de considerarse como su "secreto espiritual". Después de citar las palabras de Jesús según Juan 7:37, "Si alguno tiene sed, venga a mí y beba," Taylor agregó: 

¿Quién hay que no tenga sed? ¿Quién no tiene sed intelectual, sed del alma, sed del corazón o sed del cuerpo? Pues no importa cuál sea o si yo las tuviere todas, "Venga a mí y" ¿permanezca sediento? ¡Ah, no! "Venga a mí y beba".

¿Qué? ¿Puede Jesús satisfacer toda mi necesidad? Si, y mucho más que eso. No solo me promete bebida que apague mi sed. ¡No, mejor que eso! "El que cree en mí (el que yo he dicho), de adentro de él fluirá..."

¿Acaso es posible? ¿Habrá refrigerio para lo árido y lo sediento -humedecidas las tierras quemadas, refrescados los lugares áridos- pero más todavía, que sea tan saturada la tierra que broten las fuentes y fluyan los ríos? Si, las será. Y no meros riachuelos, llenos mientras duran las lluvias, luego secos otra vez... pero "de adentro de él fluirán ríos" -ríos como el potente Yang-tze, siempre llenos, siempre profundos. En tiempo de sequía pueden secarse los ríos, vaciarse los canales, pero el Yang-tze ¡jamás! Es siempre una corriente vastísima que fluye honda irresistiblemente.[1]

La lectura que hace Taylor de las palabras de Jesús pronunciadas en la fiesta de los tabernáculos en el primer siglo en Jerusalén, ilustra el acercamiento a las Escrituras que muchos cristianos adoptan en todas partes. Viene el caso hacer aquí algunas observaciones sobre el mismo. 

1. El interés principal del intérprete se relaciona con la pertenencia y apropiación personal del mensaje a su propia situación. Las consideraciones hermenéuticas se dejan a un lado o bien se minimizan. En términos técnicos, el Sitz im Leben (la situación vital) desaparece, y el Sitz in Glauben (la situación de fe) se vuelve prominente. Se da por sentado que el lector moderno tiene acceso directo al significado del texto antiguo, siempre que pueda leerlo en su propia lengua. No hay conciencia alguna del papel del contexto histórico tanto en relación al texto como en relación al intérprete moderno. El supuesto básico es que la situación del lector contemporáneo coincide en buena medida con la situación representada por el texto original. El proceso interpretativo es el que aparece en el Diagrama 1. 

2. El valor de este acercamiento está en que destaca tres hechos esenciales para la hermenéutica bíblica. 

Primero, que las Escrituras estaban destinadas a la gente común, y no exclusivamente a los teólogos profesionales. (¿Acaso no fue el descubrimiento de esta verdad lo que llevó a los reformadores del siglo XVI a traducir y hacer circular la Biblia en lenguas vernáculas?)[2]

Segundo, hay un misterio en torno a las Escrituras, en el sentido de que la Palabra de Dios está dada en palabras humanas, y se las entiende mediante la iluminación del Espíritu Santo.

Tercero, que el propósito de las Escrituras no se reduce meramente a una aprehensión intelectual de la verdad, sino que implica una sumisión consciente a la Palabra de Dios que se hace oír en las Escrituras. Con las limitaciones que corresponden (como se verá más adelante), estos tres hechos revisten una importancia particular en momentos en que, en las palabras de Robert J. Blaike, "Sólo mediante la erudición sacerdotal de los 'críticos bíblicos' puede el hombre común recibir la doctrina de la Palabra de Dios.[3]

Por otro lado, el acercamiento intuitivo puede llevar fácilmente a alegorizaciones en las que se pierde el sentido literal del texto. Alguien ha dicho que la alegoría es la hija de la piedad y, en efecto esto ha sido corroborado por la historia de la interpretación bíblica desde los tiempos de los padres de la iglesia primitiva hasta la época moderna. Las interpretaciones fantásticas de teólogos tan reputables como Orígenes y Agustín, Lutero y Calvino, constituyen ilustraciones más o menos sofisticadas de un acercamiento a la Biblia inspirado en una actitud piadosa. Es la misma perspectiva que adoptan muchos predicadores modernos en su esfuerzo por lograr que el mensaje bíblico resulte relevante en su propia situación. La pregunta que corresponde plantearle a este acontecimiento si la apropiación del mensaje bíblico es posible sin violentar el texto bíblico.


b. El acercamiento científico (continúa)




[1] Howard y Geraldine Taylor. El secreto espiritual de Hudson Taylor. Chicago : Moody, s/f. pp. 180-181.

[2] "Todos los reformadores del siglo XVI, trátese de Lutero, Zwinglio o Calvino, creían que en las Escrituras Dios hablaba en la misma forma en que lo había hecho en los primeros días a los profetas y apóstoles. Creían que si el pueblo común tuviese las Escrituras en una lengua en que pudiese entender, o podrían oír a Dios hablándoles directamente, y podrían acudir a Él en busca de consuelo, calor o instrucción; y la descripción que hacían de lo que para ellos eran las Sagradas Escrituras, es simplemente el modo de decir que todos los creyentes pueden tener acceso a la misma presencia de Dios. Las Escrituras eran para ellos, por lo tanto, una revelación personal más bien que dogmática. Relatan la experiencia de una comunión con Dios disfrutada por sus santos en épocas pasadas, que todavía puede ser compartida por los fieles. En la historia de la Biblia, como lo concebían los reformadores, oímos dos voces: la voz de Dios que le habla con amor al hombre y la voz del hombre renovado respondiéndole a Dios en fe. Esta comunión no es algo muerto que pertenece a una época pasada; puede ser compartida aquí y ahora." (T. M. Lindsay, citado por Allan M. Stibbs en: Understanding God's Word, Londres : The Inter Varsity Fellowship, 1970. p. 27) 

[3] Secular Christianity and God Who Acts. Londres : Hodder and Stoughton,1970. p. 27

HACIA UNA HERMENEÚTICA CONTEXTUAL (1ª parte)

Por René Padilla*

El problema básico de la hermenéutica bíblica consiste en transportar el mensaje bíblico de su contexto original del locutor u oyente moderno, a fin de producir en él, el mismo tipo de impacto que dicho mensaje quiso producir en los lectores u oyentes originales. Otro modo de expresar esto, sería decir que la hermenéutica es esencialmente la ciencia y el arte de explicar en una situación histórica moderna la Palabra de Dios que originalmente fue explicada en un medio ambiente hebreo o grecorromano, con el propósito de lograr que la vida de los lectores u oyentes se conformen a la voluntad de Dios. Entendida en estos términos, la hermenéutica está fuertemente ligada a la situación del intérprete. Tiene que ver con esa Palabra de Dios que sólo puede ser comprendida y apropiada o aceptada en la medida en que se hace "carne" en una situación histórica específica, con todas sus formas culturales[1] y todos sus factores políticos, sociales y económicos concretos.

La importancia de tener conciencia de las particularidades de la situación, y del papel que cumplen en la tarea de hacer que el mensaje bíblico cobre significado dentro de un contexto histórico dado, es algo que no se puede exagerar. El presente trabajo intenta sugerir una hermenéutica que tome en serio la situación y que haga posible que el mensaje bíblico registrado en textos antiguos tome contacto con la situación de los lectores y oyentes modernos, pero que al mismo tiempo se mantenga fiel a su propósito original. En la primera parte describiré tres diferentes acercamientos a las Escrituras, según la importancia que se le acuerda a la situación. En la segunda parte propondré un círculo hermenéutico como un medio esencial para relacionar el mensaje bíblico con el contexto histórico. Finalmente, en la tercer parte bosquejaré las implicaciones de este acercamiento para la contextualización del Evangelio.

I. TRES ACERCAMIENTOS A LA ESCRITURA

Hablando en términos generales, existen tres acercamientos a las Escrituras, según la actitud que hacia la hermenéutica adopta el intérprete: el acercamiento intuitivo, el acercamiento científico y el acercamiento contextual . . .(Continúa)

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 *Artículo extraído de la Revista Digital 'Encuentro y Diálogo N°1 Año 1984'.
[1] En este trabajo, la palabra "cultura" se emplea en un sentido amplio. Incluye no solamente las habilidades técnicas, el estilo de vida, las actitudes y los valores de un pueblo, sino también sus modos de pensar, sus procesos cognitivos y sus maneras de aprender, todo lo cual en última instancia expresa un compromiso religioso.